<acronym id="ckiwy"><center id="ckiwy"></center></acronym>

學校主頁 學院主頁 社會史中心

科學研究

首頁» 科學研究

張瑋、郝平|廟宇空間下的明清華北災害信仰和鄉村社會整合——以昭澤王信仰為例

發布者: 時間:2021-04-21瀏覽量:

作者簡介

張瑋,男,1992年出生,山西太原人。山西大學歷史文化學院2018級博士研究生,研究方向為明清史、社會經濟史。曾在《云南社會科學》、《史學史研究》、《地域文化研究》、《地方文化研究》、《文物世界》等刊物發表論文數篇;主持山西省研究生教育創新項目(2020BY037)1項。

郝平,山西大學歷史文化學院教授,博士生導師,主要研究方向為中國近現代史、明清社會經濟史。



摘要:災害信仰向來是民間信仰的重要組成部分。昭澤王是華北濁漳河流域一種古老而傳統的災害信仰,由于明清域內災害的頻發,其御災捍患的形象得到了廣泛重視與認可,祠廟沿濁漳河谷迅速向腹地及華北各地分布,走向興盛。在民眾事神的過程中,昭澤王信仰與鄉村產生了更為深刻密切的聯系,昭澤王成為“社神”,其職能也發生了諸多調適與衍化,被深深嵌入到以村社為載體的組織框架中,起到整合民眾、保障民生、塑造民風的作用,有效維系了鄉村生活與秩序,最終形成了一條不同于華南宗族社會的北方路徑。

關鍵詞:災害文化;昭澤王信仰;廟宇空間;華北鄉村社會

正文:中國自古就是一個災荒頻仍的國度,尤其在明清以來的華北地區,隨著人口的迅速增加,社會經濟活動的空前活躍,人與自然的對立日益凸顯,生態環境持續惡化,氣象、海洋、地質、森林等自然災害并發。華北社會在應對各類自然災害的同時,孕育出了豐富多元的防災、減災與御災文化,尤其在地方信仰層面,受到了學界的廣泛關注。在以“廟神”為中心的傳統信仰敘述模式下,災害信仰常常成為一種符號化的象征研究,關注焦點多集中在“廟神”的故事傳說、形象演變、功能表達、區域分布、迎神活動等方面,成果頗豐。近年來,隨著社會史研究的不斷深入與田野調查的廣泛開展,以“神廟”為災害信仰中心的研究路徑正在形成,廟宇與鄉村的關系問題引起了研究者的關切,但對其在鄉村社會的融入機理這一問題則尚未充分展開,缺乏深入典型的個案。御災廟宇在明清華北鄉村,不僅作為彰顯神靈存在的物化場所,更深深制度化于日常的社會生活之中,具有信仰與超越信仰層面的多重意義。本文以盛行于華北濁漳河流域的昭澤王信仰為例,通過文獻梳理與田野調查,在廟宇空間的維度下,探討明清華北災害信仰發展的各個環節,以翔實的資料展現其在嵌入鄉村日常結構中的動態過程與功能衍化,揭示以災害信仰為基礎形成的明清華北鄉村社會發展路徑。

一、因災而神:昭澤王信仰的形象塑造

昭澤王,又稱“海瀆王”“龍洞神”,民間多稱其為“焦龍王”,是流行于古上黨地區的一種災害信仰。其肇跡于唐末潞州襄垣縣,宋元得以發展,興盛于明清,廟宇廣布于濁漳河流域。

昭澤王信仰的形成,離不開其所處地域的自然與人文環境。濁漳河地處山西東部,屬海河體系,漳河上游,分為三源:北源發源于榆社縣北部,主流長116公里;西源發源于沁縣北部,主流長80.2公里;南源發源于長子縣發鳩山,主流長103.9公里。西、南兩源在襄垣縣甘村匯合后,向東北流27公里,到小峧村與北源匯合后流入黎城,被稱為“濁漳河”。濁漳河干流長90公里,在平順縣下馬塔出山西入河北涉縣境,在合漳村與清漳河匯合東流。濁漳河在山西境內流域面積共11608.2平方公里,其中海拔1700米以上的石山區占31%,土石山區占25.8%,丘陵區占26.4%,海拔900米以下的平川谷地占16.8%,較大支流共有12條。流域內高山聳立,不下百座。在先人的觀念中,“人之居處宜以大地山河為主”。濁漳河流域早在遠古時期就有人類居住和活動,考古出土的系列史前和夏商周時期的文物,以及遍布全域的舊、新石器時代的文化遺址提供了大量實物證據??梢哉f,濁漳河流域優渥的自然生態環境孕育了早期的中華文明。

然而,史前時代先民的生存環境充滿著各種危險,人們在知識貧乏的狀況下只能“下意識地信仰、依賴、討好、順從某些超自然的力量”。在不斷的繁衍生息進程中,先民們逐漸創作出諸多反映社會進化的史前神話:寓意創造自然的“女媧補天”、利用自然的“神農嘗草”、改造自然的“精衛填?!?、反抗自然的“羿射九日”等。眾多神話因子深深植根于流域文化內。進入中古農業社會后,自然資源在社會生產與生活中更為重要,濁漳河流域的雄山齊水愈發激蕩了民眾的宗教意識,當地人認為:“天地之間,仙山靈岳,必為異人神士之所居……山仙相資,乃所以成洞天福地;水龍相契,乃所以成龍宮水府?!痹谶@種社會心理與朝廷積極的宗教政策助推下,自唐宋興起為域內名山大川“造神”的迅猛浪潮,其神化對象既包括像女媧(媧皇)、后羿(靈貺王)這樣的神人崇拜;大禹(禹王)、成湯(湯王)這樣的圣王崇拜;亦包括李靖(靈澤王)、崔元靖(顯應公)此類的賢臣崇拜和樂氏二女(二仙)為代表的民間崇拜。從“神話”到“神化”時代,上黨“仙跡遍野”??梢?,豐厚悠久的宗教傳統為昭澤王信仰的產生培育了豐沃的精神土壤。

昭澤王信仰自其形成之始,便帶有鮮明的“災害印記”。昭澤王現存最早文獻記載于元大德元年(1297)武鄉縣店子渠村《昭澤王事跡銘》碑,官方典籍則見于明成化版(1485)《山西通志》。其事跡摘錄如下:

武溪之南十里,而近風俗猶昔有焦氏之故墟焉。其回崗龍盤沓嶺,波起勝勢,交至于中曰“昭澤王廟”??贾老担汗战故?,自唐咸通七月五日降誕,甫七歲握手不展,緘口如愚,清絕超世,玄德于心。年迄十三,夜夢天神赍玉函,內有符印寶箓,謂公曰:“予奉太一(乙)真人遣令付汝?!贝┰V其由,父母駭然忻忭。是時乾寧,地磔風霾,洪水方割,公飛符投水,妖遯水郤。至改元光化,有東山居士常公簪裳儼然造門請謁,愿試玄術之萬一。共往闊龍山水傍,擎印驅龍鼠匿洞穴,常公伏地汗流至踵。其后妖疫數起,太守王祐求俾乂,公至,使影跡絕滅。隨事奏聞,朝廷位賜“風云將軍”。公意不任,高蹈世表,后果脫蛻而昇。迨開運之世,繼以旱暵禱雨,取龍巖之圣水,田沃甘霖。自茲立祠,以廟事之,使域內無札瘥之眹,方無出螟螣之虞。暨宋大觀、宣和兩錫茂恩,秩越公侯而設像繪塑,纖息具備。金初錫爵封王秩在祀典,故郡邑鄉黨而祀禱從矣。

神焦姓失其名,父偃刀筆,深有活人功。母誕神九師村,其夕白光照室,青氣隱舍。唐咸通九年,七歲尚未言,及十三,精于天文地理象數無有,又得修養秘術,還能致云雨,祛除邪魅,御災捍患其功大。后晉加“風雨將軍”不受。天復二年(902)仙去,遺衣一襲于城北三里許,因廢為塚,號將軍功。宋元間屢顯靈跡,累進封“昭澤王”。國朝改稱今號,有司歲以七月五日祭。

從上可知,昭澤王傳說系唐宋大興佛道,社會玄異之風盛行下的產物。王姓焦,不知其名,唐咸通九年(868)七月五日誕生于襄垣長樂鄉九師村(今北底一帶),精于道家方術,不仕朝廷,活躍在潞、澤、遼地區。其生前屢屢施法,約朿蛟龍,禁伏邪媚,護佑鄉里;歿后頻頻顯跡,與民澤霖,止水救旱,殄寇利民。這種“御災捍患”的個人傳說與形象,不僅鞏固了昭澤王信仰的民眾基礎,使“其功德及于人心者至深且堅”,亦得到官方的承認與祭祀。

“國之大事,惟祀與戎?!奔漓刖哂小罢研⑾C?、撫國家、定百姓”的多重作用,受到歷代政府的重視,并將祭祀活動載諸于冊,定為祀典,確立起一套“錫封號,建專祠,所在有司秩祀如典”的祠祀制度。進入祀典的標準為:“法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國則祀之,能御大災則祀之,能捍大患則祀之?!闭褲赏踉诿耖g的諸多神跡,因立有“勞定國、捍大患之功”,得到歷代官方的封祀:五代唐清泰二年(934),以陰兵殄草寇,境土獲安,加封靈侯爵。五代晉開運二年(945),各地詣洞求雨獲應,加封“顯圣公”。入宋以后,因禱雨靈應,地方官府多次稟請上憲,邀請封典。崇寧二年(1103),敕額賜“靈濟廟”;大觀四年(1110)正月,加封“甘澤侯”;宣和元年(1119),加封“昭澤公”。金進爵“昭澤王”。元世祖南征渡海時,見王陰為之助,于至元年間(1264—1294)加封“海瀆王”。明初定鼎,太祖便著手厘正祀典,整理民間信仰。洪武三年(1370),其詔新天下名山大川暨群神之號:“凡岳鎮海瀆,并去前代所封名號,止于山水本名稱其神……歷代忠臣烈士,亦依當時初封以為實號,后世溢美之稱,皆與革去……天下神祠,無功于民,不應祠典者,即系淫祀,有司毋得致祭?!闭褲赏醯玫矫魍⒊姓J,封為“海瀆焦龍神”,洪武七年(1374)“改封龍洞神,歲七月五日,有司致祭,祭銀地丁內支”。

日本著名學者渡邊雄欣曾指出:“民俗宗教乃是沿著人們的生活脈絡來編成的,并被利用于生活之中的宗教,它服務于生活總體的目的?!泵髦腥~以來,在濁漳河流域災害日益頻發的局面下,祠祀昭澤王的廟宇得到大量修建,其“御災捍患”的形象得到進一步強化。旱澇是明清濁漳河流域農業社會面臨的主要災害。該流域地處太行山區,屬溫帶至暖溫帶、干旱至半濕潤大陸性季風氣候,全年降水量較少。自公元15世紀始,全球氣候變冷,中國也正處于明清小冰期時代,寒冷的氣候加劇了各地旱情。據相關統計,在1471—1991年的521年中,晉陜地區正常年份占39%、旱年份占34%、澇年份占27%,其中大旱占10%、大澇占6%,而特大旱澇占4%。此期間濁漳河流域旱災及其引發的疫災記錄亦數見于典籍中:明成化十九年(1483),“潞州饑,人相食,餓莩盈野,瘟疫大作。欽差刑部左侍郎何喬新賑給?!背ⅰ耙院禐拿馍轿髌疥柛?、潞、遼、沁四州所屬州縣今年稅糧四十萬七千九百七十余石?!倍辏?487),“歲薦饑,瘟疫大作,餓殍盈野”。萬歷十四年(1586),“荒疫并作,四門出尸三萬余”。崇禎十三年(1640),“春夏大旱,歲饑,人相食,斗米銀七錢,雖父子兄弟夫婦互相殺食,僻巷荒郊無人敢獨行者?!鼻迩《哪辏?759),“停征山西陽曲、岢嵐、嵐縣、興縣、長治、長子、屯留、襄垣、潞城、壺關、平順……等三十九廳、州、縣本年旱災新舊額賦,兼貸饑民?!惫饩w四年(1878),“豁免山西陽曲、太原……長治、長子、屯留、襄垣、潞城、黎城、壺關……五十六廳州縣被旱地方歷年帶征錢糧”等等。面對曠日持久的旱災,官方除了在荒政體系下進行勘災、賑濟、供給、平糶和恢復生產等措施外,還向地方神祗祈祭。昭澤王自被宋廷封為“甘澤侯”開始,其祈雨功能被歷代政府所承認并不斷強化,地方官員向其祈雨許愿立廟者絡繹不絕。元至正年間榆社縣主簿藍琦于昭澤龍洞祈雨獲應,遂在縣東四十里建漳龍王廟以酬謝神恩。明洪武二十六年(1393),武鄉知縣王思禮“適冠蓋下車之初,值天不雨,民心皇皇”,于南神山祈雨獲應,組織重修祠廟。清同治八年(1869),襄垣縣令陳宗?!奥娜纹吣?,三禱三應”,倡募閣縣捐資建龍洞行宮于洞旁,“一以表王功德及民、歷代加封;二以慰各省紳民景仰虔誠;三以備祈雨者棲止基所”。相較而言,民間于旱災之時寄予神靈者尤官府更甚,其建廟之心也愈誠。如同治元年(1862)潞城溫村創建昭澤王廟:

嘗聞古人云:此地山鐘其靈則毓其秀,可作龍王之廟。每念斯語,未嘗不急思創建也,奈人心不齊,以致功不果奏。茲者旱既太甚,因祝之曰:如神速施膏澤,普降甘霖,修葺圣廟在予一村。后果應其言,故合社捐資,立廟于泉之北,塑厥神像以享以祀。

隨著昭澤王神異既著,“旱魃之來,必求王以驅除”,香火紛至沓來,鄰邑及他郡祈雨獲應者,皆創置行祠奉事,“此廟之所以日見擴充也”。

另外,夏澇與山洪亦是濁漳河沿岸村莊遭受的常見災害。濁漳河屬于典型的山區河流,其“地處萬山之中,勢若建瓴。下流易泄,現遇時雨,似覺稍旺,究不能常年貫注,居民亦無從分流瀦蓄,實無旁泄之處。惟一路山徑,迂回逼仄,每逢水長之際,勢挾沙石俱下”。隨著明清濁漳河流域人口的急劇增長,沿岸村莊聚落迅速增加,大片山林植被辟為田地,水土流失明顯,極大削弱了山水的涵養、攔蓄和調節能力。因而之前水情良好的濁漳河逐漸惡化,每至七八月汛期,暴雨、山洪常常驟然而瀉,沖路毀地、淹沒村莊、房屋倒塌、人畜溺亡等現象時時發生,益河變成害河。官民在筑堤泄洪同時,也常立神祠以鎮河患。如清初沁州知州程憲因州府屢遭水患,率眾開湖筑堤,“共甃筑完石堤長六十二丈,高一丈二尺。且用青烏家言,于堤畔迤東建邊漳河神祠一楹,肖像其中以鎮之,定每歲六月六日為祀期,以妥靈焉。欲邀恵神庥,安流效順,奠此一方,永永勿替,以祚我沁人”。

在官民對昭澤王“降雨驅旱”“鎮河捍患”功能的不斷推崇與神化,以及對流行于唐宋社會龍王信仰的吸納與改造下,明清昭澤王因災而神,其形象完全具象為御災捍患、主宰雨澤的濁漳龍神,“夫民資五榖而生,五榖資雨而生,昭澤龍王之神固司雨澤,以主五榖而生萬民者也”,成為域內共識。

二、沿河造神:昭澤王信仰的傳播與興盛

在古人“人藉廟而依乎神,神即依廟而庇乎人”的觀念里,廟宇是“人神相通”的重要媒介,凡神之有關于國計民生者,必立廟祀之。因此,考察昭澤王廟的地域分布特點最能反映該信仰的傳播與發展情況。

(一)昭澤王信仰的傳播歷程

1.明清昭澤王信仰傳播的基本路徑為:沿濁漳河漸進傳播。

通過史籍梳理和田野調查,昭澤王廟宇的分布情況參見下圖(圖1、圖2)。

微信圖片_20210421082300.png

由圖1、圖2可見,從廟宇的地域拓展來看,昭澤王廟呈現出由河谷兩岸向內陸腹地演進的分布特征。昭澤王廟歷史悠久,歷代皆有創修?!巴鯖](歿)之日,民用不忘,維是有廟?!蔽挥谙逶?、武鄉、黎城三漳合流處的隴阜山因相傳其為昭澤王道場,自唐五代始便成為潞郡士民的朝拜圣地。后為避免上山之辛勞,唐乾寧元年(894),時任襄垣縣令苗珂于縣城東南的崇仁坊(今古韓鎮朝陽社區)立行宮(龍洞廟)祀之,“襄邑立祠自此始”。后唐清泰二年(935),加封靈侯爵,“以長樂十六村租稅為王香火資”。這是現存文獻中關于王廟創修最早的記載。宋元時期,在民間靈應事跡的不斷渲染和官府的大力扶持下,以襄垣縣城為中心,濁漳河沿岸各村陸續創建起昭澤王廟,如今北底鄉西寧靜村建廟于宋大中祥符七年(1014);傳說為王誕生地的北底村有元延佑元年(1314)重修碑;王橋鎮郭莊村正殿有金大定二十七年(1187)重修題柱;古韓鎮南田漳村有元代重修匾額;等等。與此同時,昭澤王信仰也突破了“祭不越望”的地域局限,開始在周邊縣域傳播,并形成以黎城隴阜山昭澤龍洞和武鄉南神山昭澤王廟為代表的外域信仰中心。隴阜山,又稱“龍洞山”,位于黎城縣西北百里許,與襄垣、武鄉毗連,山麓有洞,深數十里,內有多處水淵。據典籍所載,此處為焦公修真之地,遂名“昭澤龍洞”,唐宋時“旱則禱者接踵,稱靈境焉”,成為黎邑昭澤王信仰中心,影響到周邊村莊。南神山位于武鄉縣東南五里,因北朝高僧佛圖澄隱居修行于此而成為武邑的宗教圣地,建有普濟寺、南山廟、城隍廟等廟宇。在鄉民心中,“武邑祀典頗多,最神者莫如南山”。傳說縣南十里店子渠村為昭澤王之故墟,鄉民咸感其德,在其旁南神山巔建神之祠廟,成為武邑昭澤王信仰中心,輻射周邊村莊,最北傳至今榆社縣上赤土村等地??偟膩砜?,宋元時期昭澤王廟基本沿濁漳河兩岸的河谷地區分布,并在濁漳三源交匯處分別形成了以襄垣縣城龍洞廟、黎城隴阜山昭澤龍洞和武鄉南神山昭澤王廟為代表的三大信仰中心向外傳播。

明清以來,昭澤王廟開始向廣闊的內陸腹地遞進,遍布全域。以上頁圖2中的襄垣縣和黎城縣為例,早期襄垣縣的昭澤王廟主要分布在濁漳南源周遭,黎城縣則集中分布于濁漳河干流附近。明清以來,流域腹地的諸多村莊也紛紛興祠立廟。例如:今襄垣縣位于東南部石質山區的古韓鎮北偏橋村建廟于明嘉靖元年(1522)、曲里村建廟于清咸豐九年(1859);中部丘陵區的下良鎮紅土坡村建廟于明成化初年、善福鄉石峪村建廟于明萬歷三十三年(1605);西部土石山區的董家嶺村、暖泉村、溫家莊村、史北村、路家溝村、石峪村等均立祠于明清之際。今黎城縣位于西部高中山區的上遙鎮后家莊村昭澤普濟龍橋修建于明萬歷十六年(1588)、嵐溝村二龍廟創建于明萬歷三十五年(1607)、東峪村建廟于清乾隆五十六年(1791)、陽和腳村龍洞山行宮建廟于清同治八年(1869);東南部低山丘陵區程家山村建廟于清乾隆三十二年(1767)、張家山村建廟于清嘉慶二十一年(1816)等。長治、潞城、平順、武鄉、榆社、和順等縣也基本呈現出這種傳播特點。此外,在太行山東麓的林縣、廣平、東明等縣也廣建神祠。最具代表性的是東明縣馮家洼村(今山東菏澤龍王馮村)焦龍王廟。據馮氏家譜記載,其先祖馮重禮于明弘治年間從山西襄垣遷此立莊,建祠祀之,其影響流傳至周邊定陶、曹縣、巨野等縣。

2.從廟宇的修建群體來看,實現了從“官民共主”到“民間組織”的主體嬗遞

正如前文所述,早期昭澤王廟的建立,尤其是位于各域信仰中心的廟宇,均有官府主導興工或參與修建的身影。明清以來,越來越多的民間組織參與到廟宇的創修之中。典型的像乾隆十年(1745)襄垣縣西營村昭澤王廟的重修,完全由民間主導,既包括士紳、鄉民、商賈、婦女等民眾群體,還有像南漳村合社、女眾會、田會這樣的社會組織參與。雖然它們的數量只為修造群體的1/10,但捐資份額卻高達77.94%??梢?,民間力量,尤其是各類活動與組織愈發成為廟宇修建的核心力量。更重要的是,在昭澤王信仰沿河傳播的過程中,其祭祀地位也得到了提升。自唐末襄垣于縣城修建龍洞廟起,歷朝均將其納入地方祀典,有司定期祭祀,支奉祭銀。晚清時,由于連續的祈雨獲應,昭澤王信仰在地方官員的力主之下,再次獲得了朝廷的系列賜封。清同治元年(1862),因襄垣縣令祈雨獲應,時任山西巡撫英桂奏表昭澤王功德:

事竊據襄垣縣知縣陳宗海稟稱,該縣舊有昭澤王廟,士民尊信,凡有賊寇之警,水旱之災,無不往禱即應……是唐宋元明歷代皆有封祀,我朝定鼎后,因歷任襄垣縣皆未稟報,故王未得邀封。然遇雨澤愆期,民即往禱,禱輒響應。同治元年(1862)夏六月,久旱不雨,禾苗將枯,該縣陳宗海即率闔邑士民于七月初一日赴昭澤王廟虔誠祈禱,果于初二日即降甘霖,嗣后陸續得雨,禾苗勃興,轉歉為豐,民乃大悅……臣查例載,凡各省志乘所載,廟祀正神實能御災捍患,有功德于民者,由各督撫題請敕封等語。今襄垣縣昭澤王廟神,系唐人,世為焦姓,御災捍患一方,咸賴神庥,崇德報功,歷代皆加封號。今又祈雨輒應,轉歉為豐,凡茲功德之及,民允邀圣朝之封典,謹將縣志內載昭澤王傳及明季邑紳所作禱雨感應記開繕清單,恭呈御覽。伏祈皇上圣鑒,敕部覈覆施行,謹奏。

于是,朝廷恢復了“昭澤王”爵秩,敕加“康惠”封號,并將其納入禮部群祀之列。同治十二年(1873),時任山西巡撫鮑源深奏表朝廷,因濁漳河流域近來“頻年雨澤愆期,田禾多槁,民心惶懼,呼吁無靈,迨祈禱于昭澤、靈貺神廟,均于三日內渥沛甘霖,禾苗勃發,三農歡悅,欽感至今”為廟神敕請追加封號。光緒五年(1879),因河南彰德府知府遣員前往黎城昭澤龍王洞祈雨獲應,朝廷頒匾額曰“云恩雨澤”。昭澤王信仰終于從地方祀典上升到天下通祀層面,實現了信仰層級的提升。

(二)昭澤王信仰的興盛表現

在以“祈福禳災”為核心的現實利益訴求下,明清昭澤王信仰日益興盛,除了祠宇數量眾多、廣布全域之外,還突出表現在以下兩個方面。

1.昭澤王傳說在域內廣為流傳,衍生眾多

昭澤王的記載愈發詳備。襄垣縣衙刊立功德碑,將昭澤王“七十二件大功記在本縣南門道東龍洞神廟內西邊”,供后人瞻仰。各府州縣志均為其立傳,尤其詳述了昭澤王降妖除魔的系列事跡。民間的記錄則更為廣泛,長治王童村《昭澤王寶錄》詳述了其生平、百姓祭祀緣由以及祈雨活動等內容。東明馮家洼村《龍影二十四宮》圖譜所繪內容分別為:初入漆園、登門借宿、升堂道故、汲水東井、城壕牧羊、受命開墾、北堤伐荊、聚蟻銜麻、收麥河南、迎載麥囊、麥盈三室、臥陰耘輟、取水灌田、赴會山西、元宵復位、頃刻還鄉等,刻畫出昭澤王以神力助農的親民形象。

各地也紛紛建構起神靈的親屬關系,如長治蘇店村傳其為昭澤王舅父之家,其在父母歿后投奔舅處,屢顯神通,百姓立廟祀之;黎城北委泉村為昭澤王娘舅一脈,由嚴姓取水成功率就高;王童村馮家為昭澤王仆人,附近村莊求雨必由王童村主持;東明馮家洼馮氏因昭澤王曾化身為傭工,被視為“龍主”,獨攬祈雨之責等等。昭澤王信仰在在地化構建的過程中,亦難免出現記載不一,甚至前后矛盾等現象?!埃ㄍ酰┘位萦谏宵h一帶者,厥功甚顯,廟祀者亦多。其刻碑勒石,或謂王降生唐初,或謂唐末;發祥地有謂合章招賢坊,有謂長樂鄉九師村,即今之壁底村。其封號年代亦未盡合,蓋謂因王自幼成神,不仕于朝,各碑所載,或得之于傳言,或抄之于別記,以致孰正孰誤,實難全得真相?!?/p>

2.昭澤王廟在村中多為社廟,地位顯赫

“社”是明清濁漳河流域鄉村公共事務的中心,“晉俗每一村為一社,若一村有二三公廟,則一村為二三社。社各有長,村民悉聽指揮”。各村社神靈信仰繁盛,其中較為常見的,按其功能可分為:護佑農事的土地、驅邪鎮妖的五道、保衛村莊的關帝、普渡眾生的觀音、掌管文運的文昌和肩負雨澤的龍王等。鄉村廟宇眾多,村莊的規模越大,其神祠體系往往越全,按形制可分為寺、廟、宮、觀、殿、堂、祠、庵、閣等;按等級可分社廟(俗稱“大廟”)和非社廟兩大類?!吧缟瘛弊鳛榇迳缱顬橹匾男叛錾耢`,其選擇常常會受到村落社會環境的影響。濁漳河流域為典型的農業社會,旱澇災害對農業的破壞首當其沖,因此,作為濁漳龍神的昭澤王,在域內尤其是沿岸各村的一眾神祗中,往往被尊為“社神”,地位崇高,其祠廟也多為鄉村社廟。關于“社廟”的認定標準,學界一般認為其為村社議事之所,規模最大、祀神最全、功能獨特、為鄉村組織之載體。域內昭澤王廟經過數百年的漸次擴充,多從早期規模卑隘的“茅茨土階”到明清時已演變為多進院落的“樓臺殿宇”,其規模較大,建筑基本布局為:朝向以坐北朝南為主,中軸線由南向北依次為入廟山門(二層有倒坐戲臺)、香亭、正殿,東西兩側為妝樓、廂房和配殿。除正殿供奉昭澤王外,配殿還祠置多位神靈,如今潞城南馬莊村昭澤王廟內配有關帝殿、馬王殿、井泉龍王殿與送子觀音堂;黎城渠村昭澤王廟左有關帝殿,右立觀音堂等等。廟宇屋楹眾多,除用作禪堂、僧房、客舍、食局、馬棚等神廟常見場所外,還特設商議公事的社房、歸置共產的社倉等村社機構,如襄垣縣城龍洞廟“東北立社堂三經,東官庭三楹,格扇十二,庫房二楹”;黎城程家山村昭澤王廟“有古人創建神廟六七楹,社房、馬棚十余間”。春祈秋報是村社活動的首重之事,而定義社廟性質最重要的,在于“這些神廟是否為鄉村年度祈報活動的場所”。在濁漳河沿岸,昭澤王廟往往是村社祈報的主要場所,“土人之春祈秋報,祭風禱雨皆在其中”,以獻戲酬神為目的樂樓在此期間大量出現,如明嘉靖四十三年(1564),潞城于莊里修造戲臺一座;清雍正十三年(1735)平順靳家院龍王廟創修戲樓三間和夾殿二間;同治元年(1862),黎城張家山村昭澤龍王廟增修殿廊樂樓各兩楹、馬棚五楹……可見,明清昭澤王廟在濁漳河流域的民間信仰空間和社會生活中占據了重要地位。

綜上所述,明清時期昭澤王信仰與災同盛,以濁漳河流域中游的襄垣、黎城、武鄉三縣為中心,迅速向周邊傳播,風行于全域,甚至傳播至河北、河南、山東等地。至今在華北某些沿海地區,昭澤王還被視作漁業、船運業的保護神得到供奉。昭澤王信仰經過數百年來的本土輸出與異地融合,在官方和民間不斷地推動之下,其信仰對象由精于秘術的道家方士升格為功在社稷的一方神靈;信仰功能由全能神的神通廣大具象為漳河龍王的鎮河施雨;信仰層級由地方祀典升入為國家群祀;信仰規模由基層祭祀圈構成的地方信仰拓展成為囊括濁漳河全域的區域信仰,最終在明清發展到頂峰。

三、神人共生:昭澤王信仰的社會效應

隨著濁漳河流域昭澤王廟完成了社廟化歷程,昭澤王信仰的內涵變得更為豐富,從災害崇拜擴展為社神崇拜,其社會職能與效應也遠已超出滿足民眾御災捍患的精神需求范疇,深入到鄉村社會的方方面面:不僅在民間形成一套較為完整的行為習慣和祭祀禮儀,還在一定程度上影響著民眾的生產生活、日常行為以及思維方式和價值取向。

(一)整合民眾:結社與儀式

在農業時代的社會環境中,民間信仰常被認為掌控某種超自然力量,從而把家庭、宗族與超越血緣關系的各種團體凝聚起來。在昭澤王信仰的影響下,域內原本各村游散的民眾得以有效組織,紛紛結社立規。如清襄垣縣渠東村,自“立社以來,全無行規,幾難成社”,道光五年(1825)由耆民米人鳳、米鴻發主持社事,規定合社眾人以“七班香首輪流報社,每年六家一班,同心協力,以承昭澤龍王祭祀”,并要求:“舉凡神前焚香獻戲費用,按社內地么(畝)均攤,不得橫行攪社,亦不得倚神剝利。除費用外,剩余香資併(并)一切器械每年十二月初一日結算賬目,照件查明,交與來年香首掌管,不許獨清。倘有不遵社規者,須會集香首議罰,若議罰不允者須稟官究治?!背栏窨刂泼耖g結社,《大清律例》規定:

凡師巫假降邪神、書符咒水、扶鸞禱神,自號端公、太保、師婆(名色)及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會,一應左道亂正之術;或隱藏圖像,燒香集眾,夜聚曉散,佯修善事,煽惑人民,為首者,絞(監候);為從者,各杖一百,流三千里。若軍民裝扮神像,鳴鑼敲鼓、迎神賽會者,杖一百,罪坐為首之人。里長知而不首者,各笞四十。其民間春秋義社(以行祈報者),不在此限。

官方對于那些帶有明顯制度化、組織化、教義化色彩的組織和團體嚴加禁止并厲行 ?打擊,清乾隆五十五年(1790),即有朝廷嚴懲壺關縣民借由昭澤王信仰組織邪教一案。而對于民間義社,“春祈秋報,系應有之迎賽,雖用鑼鼓會集,不在禁限”。因此,在官方法規的影響之下,明清民間村社組織大多帶有明顯的農事祈報色彩。而在濁漳河流域,“祈雨”又是農事祈報系統中最為重要的村社儀式。

水資源在農業生產中的重要性不言而喻。隨著明清干旱氣候的加劇,民眾經常顯得無能為力,更多“將希望轉化成了宗教儀式”,“祈雨”活動成為濁漳河全域重要的社區儀式與社會文化,每逢亢旱即行禱告。其主要有兩種形式:一種是村莊內部的社廟祈雨,屬于域內村社祈雨的主要形式。社民需經過合村公議,方能鳴鐘祈雨。鳴鐘之人、祈雨之儀均立有嚴格要求。黎城縣趙店村內三社曾立《祈雨條規》:

鳴鐘人無地畝者不準,三社缺人者不準。

鳴鐘不論幾人,與香首挨次跪香,地鋪草袋,跪要端正。

排執事人等,香首揀各人能辦者公排,不許眾人任怠擺調。

社內祈過一次,再有鳴鐘,令其虔誠自禱,社內不管。如能成功,社內獻戲謝雨,賞酒飯一桌,每人紅一匹。

在廟不管在外執□,有事許家中更替。此外,祈雨儀式還包括取水、監香、沿廟焚香、寫對、貼對、作早表、柳棍、跴旱取水、內巡風、總催、外巡風、抬架、抬香桌、賃旗傘佃錢、擔水、沿路焚香、伐柳、把門、鑼鼓旗傘、伴駕、借鑼等事項,共需執事人近90余名。

另一種是村莊之間的接神祈雨。并非所有村莊均有祈雨神廟,如黎城縣瑤頭村,“僻處山野,俗尚儉樸,自立村以來,雖亦有廟宇一處,然規模狹小,神像俱無,凡遇有春祈秋報祭風禱雨之事,不過諸神于鄰村,聊畢乃事,迎送往返之勞”。因此,多個村莊結成了“神廟聯盟”,共同完成迎神祈雨儀式。自清中期以來,潞城縣平原鄉下史興村、司徒村等9村每逢旱時即共赴交漳村昭澤王廟恭接神駕,然后巡游各村,最終置于下史興村古佛殿前禱告許愿:降雨之后必報神恩,“秋后送傘扇、故事、□幃、小傘,更替□□□□□□恩于萬一哉”;如祈雨獲應,各村則再請神駕,獻戲酬神。若祈雨數日不應,則將神像從廟內抬出“踏旱”,并赴良材龍王神潭取水,與神像繞村一周,祈求昭澤龍王體察民情,早降甘霖;臨近秋后送神回原村時,為保障沿途通暢,下史興村社首會要求各村提前整飭街容,“神路之旁,或有樹上枝條攔路,故事難以行走,理應刻(割)除;各村或有窄狹險路,故事不能遽進,亦合修拓;庶神人胥悅,人己同便矣。神傳既示,惟期鄰村各伐樹枝,各修道路,勿違是幸!”此外,長治縣以王童村為首的十二村社迎神祈雨儀式也大致與其類似。

綜上可知,昭澤王信仰有效地整合了各種社會關系:原本彼此分散獨立的民眾因信仰集結成社,又借由共同的祭祀儀式,各村社間實現了“析報相與同,守望相與助,公益相與共,患難相與扶,聯合之中,親睦寓焉”的社交構建。

(二)保障民生:生產與生活

生產與生活用水為濁漳河流域民生之基。除沿岸地區有較為充足的地表水源外,腹地村莊基本以鑿深井開發地下水或挖水池積蓄自然降水為主要用水形式。昭澤王作為域內龍神,在民眾日常用水中扮演著重要角色。昭澤王廟不僅僅是鄉民旱時祈雨、春秋祈報之所,更在日常生活中承擔著“聚氣藏風”“涵養水源”的職能。村莊廟宇的選址與布局需要遍觀山勢,詳卜地脈,并非率意而為?!帮L水之法,得水為上”是中國傳統堪輿學中的重要原則。尤其對于掌施雨澤的昭澤王,其廟址多選在“系龍迴之勢,有過浹治水,宜掘井焉”之所,以期獲得水源。域內鄉民故而常在昭澤王廟周邊購置屋社土地,掘井取水。如明洪武元年(1638)潞城縣合室鄉余莊村通過購置村民土地,掘井建廟,來緩解村社用水不足的問題,并立碑為證:

情因缺水,故來吃飲不足,合村公議用價銀三兩,買到南井溝七甲人孟建春名下下地一畝九分,其地四至:東至雒則腳,西南至開道,西北至馬家腦腳,南至水尾,北至牛道溝,四至開明。因此掘井蓋廟,以披人等六畜度生,與外村無干。此糧無靠,須舊捐銀五兩伍錢,又買到七甲范習禮名下神頭耕地一處,丈過下地糧二畝,與井地合并一戶,仝(同)鄉地社首□在龍王廟,著落主持耕種為業,每年捐□納糧,一切不管,背□可既。又恐年深日久,有厥水之犯混,顗潮張□,則不惜立石為憑。

鄉約:孟世江、孟進忠

維首人:孟□、孟世□、柴又甫、范習溫

洪武元年二月廿日合村仝立

而在石厚土薄的地區,民眾難以汲井而飲,只能鑿池為堰以蓄水潦。黎城縣洪井村“居黎陽最高之處,南至北社,北至源泉,東西則極二漳之流域,橫亙百里,縱約兩舍,均無井泉,所資以為飲料者多半仰給于池”。該村水池位于廟外村口,為其與鄰近吳家峧、石橋背、橫嶺莊等四村共用。由于日久水池容易壅塞,平日需要勤掏疏浚。因此,各村在共汲水池的過程中達成了“四鄰諸村意欲吃水,應于興工之日須皆效力而并捐粟”的用水原則。

昭澤王信仰也對民眾的生活出行有所影響?!奥嚎ひ郎?,溝澗頗多,非橋不免于病涉,且虞漂沒之患?!睘榉奖愠鲂?,濁漳河流域無論通衢要津,或山僻窮谷,均廣建橋梁。黎城縣隴阜鄉侯家莊,“地介兩峽中,陡嶇直逼,有河為險,每過雨則浪涌波掀,橫沖四塞,居氓艱于攸往,亙古迄今,曠典也?!泵魅f歷十六年(1588),由鄉紳侯學禮、侯賓倡議修橋,五旬即畢。因該村與俗傳昭澤龍神顯靈之下莊甚近,故將橋名命為“昭澤普濟龍橋”,以圖王護佑民眾出行安全。

此外,昭澤王信仰還在一定程度上影響了村莊地名的確立。地名往往蘊含著重要的地理、風俗、歷史等文化信息。東明縣馮家洼村為明弘治時襄垣縣馮重禮一族的遷居地,因地處黃泛區遺址,地勢低洼故以此名。該村借助昭澤王顯靈為其傭工的傳說,以“龍主”身份自居,修建了昭澤王廟,并將村名改為“龍王馮村”。此舉不僅利于提高馮氏族人的族群身份,還有助于其奠定在周邊村莊中的領導地位。黎城縣玉泉鄉龍王廟村有昭澤龍神廟,本屬秋樹垣村,明中后期因其村遷址,另建新廟而被遺棄。隨后舊廟周遭形成新的村莊,由于其地處黎城與涉縣之孔道,人流攘熙,“四方行人趁蔭歇息,就館啟著,南來北往,共知龍王廟之所在,遂即以名村焉”。

(三)塑造民風:重祀與向善

昭澤王信仰還發揮著“肅民志而化民俗”的重要作用?!叭藷o論智、愚、賢、不肖,而入廟莫不思敬者,蓋有神以震懾其心也?!闭怯捎卩l民對神靈信仰的畏懼與崇敬的心理,使其與村社、鄉約等組織結合在一起,形成了以“祠廟”為中心的鄉村教化體系,勸善懲惡,彌補禮、樂、刑、政之不足。

在昭澤王信仰的影響下,濁漳河流域村社尤盛“敬神重祀”之風。古人認為:“神造福于民必有所依而立,而后神之靈聚。民祈福于神,必有所以妥神者,而后神之功著?!泵糠觑L調雨順、五谷豐登,家家戶戶凈樂康寧之年,鄉民都認為端賴王之賜豐,必須以厚報酬神恩。于是年年向賽,月月供饌,“至牲牢酒醴之祀,香栱竹帛之敬”來表誠意。在這種觀念下,無論是由民間自發結成負責日常事務的村社組織,還是由官方倡導重在道德建設的鄉約組織均體現出“首重祭祀”的特點。如襄垣縣夏賢頭村,村社規模雖小,但自從明成化年初立宅莊以來,就一直重視昭澤王、古佛菩薩、龍天土地等神靈的祭祀以及布施,并規定:“神圣有靈顯之功,心正必應,可知神功祭祀不可不誠……社內買寨邊地九畝、老虎腳地三畝,連立碑共費錢二十二仟文。四處共地三十畝,每年的備租粟村中大小社均開祭祀,余下謹糾補修。土地廟后龍虎之山乃為東西村聚氣之處,祈禱豐年,村安樂,神人有功德之所助也。凡布施人名永不出社錢,有每年租粟費用,情為□□祭祀,永遠誠敬?!闭褲赏鯊R集鄉村祭祀、辦公、教化之所為一體,其日常運行有著嚴格的管理。如長治縣王童村鄉約為避免在社廟管理中“相爭相推”,將鄉民劃派為十一班,按月輪轉經歷,并規定:

鄉約社物,該班人交接,需到廟上,不許私下收受。倘有遺失,向交班者追討;
鄉約與四社所置社物,執班者不得任意外借,看廟者亦不得混使,連者議罰;
廟中不許留落四方飄蕩好閑以及游食僧道等類,違者重罰看廟之人;
廟內廊房、神所,看廟者不許任意混存器物,違者議罰。
光緒元年四月紳社鄉約同立。
昭澤王信仰還帶動了濁漳河流域鄉民的“改惡向善”之風?!拔覈竦涝O教,久成習慣,彼一般愚氓,畏人畏法,恒不如畏神之心深且切。龍神尤顯有可畏之實,有時見電閃爍,聞雷霹靂,莫不驚之懼之,使改惡為善之心油然而生,況廟貌一新,威靈更著,即于電不見、雷不聞之時,見斯廟者亦必驚且懼而不敢妄為,其感化之神不但裨益乎自治,并可補助乎官治?!闭褲赏跬`顯赫,且廟貌巍峨,常使庸人婦稚有所忌憚,不敢存非僻之心。村社、鄉約亦常借助其威能實行社會教化,尤其在鄉村中發生對鄉民危害很大的各種行為時,這些組織會頒行各類禁約,勒石于昭澤王廟內,勸善懲惡。最為典型的便是各種禁賭規約。清中后期賭博之風盛行,對于個人、家庭與社會均有極大危害,“合賭則心肆,心肆者品卑;賭者行污,行污者惡先。故喧囂終日,流落于梁上,堂上雙親受饑寒而忍泣,閣中稚婦對衾枕以灑啼,敗產破家,莫此為甚矣……怎容爾等游手好閑之人找致匪類,或擲骨殼,或抹紙牌,□降逞兇,踰垣越墻,弊端不可勝舉,風俗因而愈頹,官事口舌往往不絕”。為恢復良好社會風氣,各村均嚴加禁止,并給予懲戒。如黎城縣北流村規定:“戒過五年,獻神戲三天。周而復始,永以為例。自戒賭之后,若有在地方界畔容留賭局者,拿住因人施罰,倘有不遵,稟官究治?!彪S后賭風漸息。除禁賭外,還包括禁山、禁伐、禁牧以及匪類、生事、打架、竊取夏麥秋禾等一系列事項。

依靠信仰教化與社規鄉約來革除鄉村陋習雖近似于理想,但在一定程度上維系著鄉村秩序的穩定,避免給社會造成更大危害。因此,清末時任山西巡撫張之洞在一奉奏折中這樣形容晉省治安:“曩年殷盛之時,聚落稠密,屋宇堅完,游民頗少,村規甚嚴,流亡亦不容棲止,匪類更無敢窩留?!?/p>

四、結語

梁啟超在論及中國宗教史中的信仰問題時曾言:“某地方供祀某種神最多,可以研究各地方的心理;某時代供祀某種神最多,可以研究各時代的心理?!睘暮π叛鲈诿髑迦A北鄉村極為繁榮,而作為物化載體的御災廟宇,也遍布鄉村。本文以盛行于濁漳河流域的昭澤王信仰為研究對象,從其興盛原因、傳播過程和社會效應等三個層面對災害信仰在鄉村社會的融入機理問題進行了深入考察。在明清濁漳河旱澇頻發的背景下,域內“居民半在水鄉,是必有神物以護之”的社會心理促使昭澤王完成了從道家方士到濁漳龍神的形象轉化,“鎮河捍患”的功能表達成為其融入鄉村的核心要素。而在民眾事神與外域傳播的過程中,各地對其進行了諸如衍生傳說、攀附親屬等一系列本土化構建,有效彌合了地方差異。官方則順應民意,通過持續性的祀典與封賜等方式予以合法性。二者的認同與合力是其扎根鄉土的重要路徑。隨著昭澤王信仰與鄉村聯系日益緊密,其祠廟多為域內社廟,集神圣與世俗、國家與民間、祭祀與社事于一體,成為涵括政治、經濟與文化各層面的社會空間,有效維系了鄉村秩序,昭澤王信仰最終被深深嵌入到以村社組織為載體的制度架構中。

民間信仰向來是地方社會整合的重要方式,而在商品經濟繁榮的明清時期,新的社會群體不斷分化,地方呈現全新的社會秩序,幾乎所有的團體都在為自己的利益而創建組織與制度。民間信仰仍然發揮著重要作用,但在不同的地域環境、社會文化和主導力量影響下,呈現出不同的制度模式。在單姓為主的華南地區,宗族廣建祠堂,聚攏族田,籌設銀會,合股經營,形成了強大的控產組織。鄉村中的祭祀會往往也由其主導,并極力控制村社聯盟的社廟,地方祭祀的組織和活動是建立在宗族基礎之上的。士紳領導下的宗族組織作為社會整合的主導制度而盛行。而在華北,尤其是山西地區,以神廟為中心的地域聯盟傳統根深蒂固,基于地方信仰形成的村社組織依舊是鄉村整合的主導力量。在嵌入村社過程中不斷發展和衍化的昭澤王信仰,恰好為窺探明清華北鄉村以此為中心的社會發展路徑與機理提供了一個良好的案例和佐證。

国产综合色在线精品,天堂AV亚洲AV国产AV在线,男女爱爱好爽全过程视频,伊人久久大香线蕉综合5G